آدم، ابوالبشر

هنگامی كه آدم گناه كرد، شكوه خود را از دست داد، و با گناه او چیزهای دیگر نیز از شكوه افتادند، «گرچه همگی به كمال خود آفریده شده بودند» و با گذشت نسلها زیبایی آدمیان رو به كاهش نهاد.
شیطان از آن رو مار را افزار كار خود ساخت كه از جانوران دیگر زیرك‌تر و تیزبین‌تر بود و چون خدا او را دست و پا بخشیده بود بیش از دیگران به آدمی شباهت داشت. درخت معرفت نیك و بد را بعضی تاك، و بعضی دیگر گندم، لیمو و یا انجیر گفته‌اند. دربارۀ درخت انجیر آمده است كه چون آدم و حوا پس از ارتكاب گناه از برهنگی خود احساس شرم كردند و با برگ این درخت اندامهای خود را پوشاندند، پس باید میوه‌ای كه از خوردن آن منع شده بودند، انجیر بوده باشد. اینكه باغ عدنی كه آدم از آن رانده شد در این جهان بوده یا در جهان دیگر، سخنی است كه مورد اختلاف است. قابیل به آدم گفت: «من توبه كردم و آمرزیده شدم». آدم از این سخن در شگفت شد و تپانچه‌ای بر روی قابیل زد و گفت: «توبه را نیرو و اثری چنین بزرگ بوده است و من نمی‌دانستم.»، ولی در كتاب آدم و حوا شرح توبۀ آدم پس از رانده شدن از باغ عدن به تفصیل بیان شده است. احكام و قوانین پیش از ظهور شریعت موسى به آدم داده شده بود. مراعات روز سبت از زمان او واجب شد و نخستین كسی كه اداءِ قربانی كرد او بود، و اگر وی گناه نكرده بود، تمامی تورات بر او نازل می‌شد (برای مأخذ مربوط به بخش ج نك‍ : جودائیكا، 2 / 236- 238).

در فلسفۀ دینی و عرفان یهود

در عصر هلنیستی، كه دوران رواج فرهنگ یونانی و غلبۀ آن بر افكار مردم اروپا و بخشهایی از آسیای غربی بود، متفكران یهودی غالباً به تأویل و تفسیر تمثیلی ابواب اولیۀ سفر پیدایش می‌پرداختند، و آدم را نمونۀ اصلی و اولیۀ نوع بشر، و سرنوشت و سرگذشت او را بیان تمثیلی وضع انسان در جهان می‌شمردند، ولی در عین حال غالباً واقعیت تاریخی گزارش سفر پیدایش را نیز پذیرفته بودند و آن را دارای 2 جنبۀ تاریخی و تمثیلی می‌دانستند. فیلون اسكندرانی (نیمۀ اول سدۀ اول م)، كه به فلسفۀ افلاطون نظر داشت می‌گفت كه خداوند دو گونه انسان آفرید: انسان آسمانی «به صورت خدا» (سفر پیدایش، 27:1) و انسان زمینی كه از خاك سرشته شد (7:2). انسان آسمانی غیرمادی است و انسان زمینی تركیبی است از عناصر مادی و معنوی ــ پیكر و خرد و اندیشه ــ این خرد و اندیشۀ آدمی است كه «به صورت خدا» آفریده شده است نه پیكر او. آدم زمینی هم از لحاظ توانایی عقلانی از همۀ آدمیان آینده برتر بود و هم از لحاظ صورت جسمانی، و به كمال سعادت نائل شد، ولی در این مقام باقی نماند. وی با خوردن از درخت معرفت نیك و بد جاودانگی و نیكبختی خود را از دست داد و گرفتار مرگ و تیره‌روزی شد. از دیدگاه فیلون خوردن از درخت ممنوع تمثیل و كنایه‌ای است از تسلیم شدن در برابر لذات و شهوات جسمانی. چون آدم در برابر خواسته‌های جسمانی خود سر فرود آورد، فهم او از سطح فراتر دانش به سطح فروتر اندیشه فرو افتاد.
فیلون در مواردی معنای لفظی عبارات سفر پیدایش را می‌پذیرد و آنها را به صورت ظاهری تفسیر می‌كند، ولی عموماً می‌كوشد كه برای همۀ عناصر معنایی تمثیلی بیابد. از این‌روست كه در فلسفۀ او آدم نمودگار خرد می‌گردد، حوا نمودگار دریافت حسی، مار نمودگار هوای نفسانی و درخت معرفت نمودگار اندیشه و تدبیر.
روش تفسیر و تأویل تمثیلی و مجازی دورۀ هلنیستی در سده‌‌های میانه از رونق و اعتبار افتاد، و متكلمان یهودی در نتیجۀ آشنایی با آراء كلامی اسلامی به نص كتاب مقدس اتكا كردند و به تفسیر روایات و عبارات آن، به صورتی كه نقل شده بود، پرداختند. از دیدگاه سعیدیه فَیومی (279-330 یا 331ق / 882- 942م) انسان نقطۀ كمال آفرینش و مورد عنایت و رحمت خاص الٰهی است. خداوند به موجب همین عنایت خاص به آدمی روح و نیروی تمیز بخشیده و آزادی اراده به او ارزانی داشته است تا میان نیك و بد انتخاب كند و معیار و میزان او در این انتخاب احكام الٰهی (تورات) است، و سعادت و شقاوت او بر این انتخاب مبتنی است (اپستاین، 200-201).
در این میان، در اینجا نیز افسانۀ «قوم برگزیده» از یاد نمی‌رود. به عقیدۀ یهودا هلوی (478-534 ق / 1085-1140م) پزشك و فیلسوف یهودی اندلسی، هریك از انواع یا اقانیم چهارگانۀ طبیعت (جماد، نبات، حیوان، انسان) دارای جزئی است كه از سایر اجزاء برتر و كامل‌تر است. در نوع آدمی این كمال در افرادی تحقق می‌یابد كه از روح نبوت و نیروی الٰهی (القوةالالٰهیة) برخوردار باشند، و این نیروست كه انسان را توانا می‌سازد تا با خداوند پیوند استوار برقرار كند. این نیرو از آدم به فرزندان یعقوب (اسرائیل) به ارث رسید، و همین ویژگی است كه یهودیان را از همۀ اقوام دیگر ممتاز و جدا ساخته است، ولی این نیرو تنها زمانی تحقق و فعلیت می‌پذیرد كه از احكام الٰهی (تورات) سیراب شود و در «ارض موعود» پرورش یابد (جودائیكا، 2 / 236-238؛ اپستاین، 205-206).
موسی بن میمون (529-600 یا 601 ق / 1135-1204م) نیز، كه در بسیاری از موارد مضامین كتاب مقدس را تأویل و تفسیر تمثیلی می‌كند، دربارۀ آدم می‌گوید كه آفریده شدن وی «به صورت خدا» اشاره به كمال عقلانی اوست نه همانندی جسمانی. پیش از ارتكاب گناه، خرد وی به كامل‌ترین حد خود رسیده بود و همواره با تمامی وجود خویش به تفكر و تأمل دربارۀ حقایق طبیعی و ماورای طبیعی مشغول بود. گناه كردن وی در حقیقت روی آوردنش به سوی لذات جسمانی بود. كوشش در ارضاءِ شهوات او را از تفكر دربارۀ حقایق الٰهی باز داشت و عقل عملی او را كه تا آن زمان خفته بود، بیدار و فعال كرد. به جای تعقل نظری به تجربه‌های عملی پرداخت، به جای حقایق به ارزشها و امور اعتباری توجه یافت، و به جای شناخت حق و باطل به تمیز نیك و بد و سود و زیان سرگرم شد، و به جای تفكر در طبیعت و ماوراءِ طبیعت به مسائل اخلاقی و سیاسی روی آورد. روشن است كه در نظر موسی بن میمون، عقل عملی منزلتی فروتر از عقل نظری دارد، و كیفری كه آدم دید از آن روی بود كه از عقل نظری و تفكر در حقایق الٰهی روی گرداند و به عقل عملی و خواهشهای جسمانی روی آورد، و بر همین اساس اشاراتی كه در مدراشها و بخشهای تلمود به داستان آدم رفته است نیز تفسیر مجازی و تمثیلی می‌كند. در مدراشها «مار» به صورت شتری توصیف شده است كه «سمائیل» (ابلیس) سوار بر آن است. موسی بن میمون در این‌باره می‌گوید كه «مار» نمودگار قوۀ موهمه است و سمائیل نمودگار قوۀ شهویه، و درخت حیات كه در مدراشها توصیف شده نمودگار طبیعت است و شاخه‌‌های آن نمودگار ماوراء طبیعت، در حالی كه درخت معرفت نیك و بد نمودگار عقل عملی است. آدم به جای آنكه از میوۀ حیات بخورد و به جاودانگی نائل شود، از میوۀ درخت معرفت نیك و بد، كه از آن منع شده بود، خورد و از تعقل در حقایق برتر بازماند و در پی تسلیم شدن به خواهشهای جسمانی به عقل عملی روی آورد.
تفسیر تمثیلی سرگذشت آدم در دوره‌های بعد ادامه داشت. یوسف‌ البو فیلسوف یهودی اندلسی (سدۀ 9ق /  سدۀ 15م) می‌گفت كه آدم نمونۀ نخستین نوع انسان است و برترین و كاملترین مخلوقات این جهان است و مقصود از آفرینش عالم وجود اوست و موجودات دیگر برای خدمت او آفریده شده‌اند. او نیز سرگذشت آدم را بیانی تمثیلی از وضع انسان در این جهان می‌دانست. به نظر او باغ عدن كنایه از این عالم، آدم كنایه از نوع بشر، درخت حیات عبارت از شریعت (تورات)، و مار نمودگار شهوات است. قرارگرفتن آدم در باغ عدن، كه درخت حیات در میان آن جای دارد، كنایه از آن است كه انسان در این جهان باید به احكام شریعت پایبند باشد، و بیرون شدن وی از باغ عدن پس از نافرمانی، كنایه از كیفری است كه نافرمانی و غفلت از احكام الٰهی در پی دارد (جودائیكا، 2 /  238-240؛ اپستاین، فصل 18).
در مكتب عرفانی متأخر یهودی موسوم به قبّالا آدم مجمع و مظهر جمیع صفات و افعال الٰهی است، و از این‌روی، واسطۀ آفرینش و اساس عالم هستی است. بنابر نظریات این مكتب در كتاب زهر ذات الٰهی دارای 2 وجه است: وجه عدمی، كه نامحدود و بحث و بسیط و ناشناختنی است و «نهان‌ترین نهانها» ست، و از آن به این‌سوف (نامتناهی) تعبیر می‌شود، و وجه وجودی كه شامل صفات اسماء و افعال بی‌شمار و بی‌نهایت اوست. وجه وجودی در 10 اصل روحانی یا 10 جلوۀ نور (كه سفیروت نامیده می‌شود) از وجه عدمی (این‌سوف) صادر می‌گردد. مجموعۀ این جلوه‌ها (سفیروت) در ترتیب عمودی به 3 گروه: عمود یمین، عمود وسطی، عمود شمال، و در ترتیب افقی به 3 گروه عقلی، حسی، طبعی تقسیم می‌شوند:

در میان این جلوه‌ها نوعی ثنویت «جنسی» (كنایه از 2 جنبۀ فعاله و منفعلۀ آنها) برقرار است، بدین معنی كه دیهیم، و حكمت و قدرت و نصرت «مذكر»اند، و تمیز و محبت و جلال و ملكوت «مؤنث». از پیوستن حكمت و تمیز، علم (كه به دلایلی در شمار سفیروت نیست)، و از 2 زوج دوم، رحمت، و از 2 زوج سوم بنیاد پدید می‌آید. آنچه در حكمت و تمیز است در علم، آنچه در قدرت و محبت است در رحمت، و آنچه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت می‌پذیرد. دیهیم و ملكوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجه عدمی در عالم صفات و تجلیات است، و ملكوت، كه از آن به شكینا (حضور الٰهی) نیز تعبیر می‌شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودی كه عالم صفات و اسماء و افعال الٰهی است، وجه ایجادی و «كلمات» خلاقۀ خداوند است. این عالم گاهی به صورت درخت (شجرۀ «الٰهی»)، كه ریشه‌های آن در وجه عدمی (این‌سوف) است تصور می‌شود، و گاهی به صورت انسانی كه دیهیم بر بالای سر و ملكوت در زیر پای اوست و جلوه‌های دیگر اندامهای او را تشكیل می‌دهند. این صورت انسانی، كه جامع اسماء و صفات الٰهی است آدم قدیم نام دارد (كه گاهی آدم علوی یا «آدم قدیم علوی» نیز نامیده می‌شود)، و واسطه و وسیلۀ آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشکال و صور است، و از این روی «عالم تفریق» نامیده می‌شود (در مقابل عالم صفات و تجلیات كه عالم توحید است). عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده، و هرچه در عالم خلقت روی می‌دهد هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از «آدم قدیم» می‌گیرد، و اوست كه اساس این عالم است و اجزاء و عناصر این عالم اجزاء و عناصر پیكر اوست. به این اعتبار عالم آدم كبیر است و آدم عالم صغیر. آدم، یعنی انسان اول در این عالم، كه مظهر «آدم قدیم» است، عالی‌ترین و كامل‌ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است، و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی و حسی و طبعی) را دربر دارد. در این مكتب مقصود از‌ آفرینش آدم به صورت خدا، كه در سفر پیدایش آمده است، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز غیرمادی و روحانی بود، ولی آدم، كه در عالم تفریق مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی كرد، و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط كرد و مادی و جسمانی شد (و بیرون شدن آدم از بهشت كنایه از این امر است). در نتیجۀ این سقوط وحدت و همبستگی اولیۀ آفرینش درهم شكست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد، و شكینا (حضور الٰهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت؛ لیكن انسان، از آنجا كه اصل الٰهی دارد و مظهر اعلا و مجلای كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوى و عبادت و با پیروی از شریعت (تورات) به كمال عقلانی و اخلاقی خود باز خواهد رسید، و به یاری «مسیحا» به اصل خود باز خواهد گشت، و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه را بازخواهد یافت، چنانكه زكریای نبی گفته است (9:14) «در آن روز یَهُوَه واحد خواهد بود و اسم او واحد» (شولم، 211-243؛ اپستاین، فصل 19؛ سرویا، 70-89).
در كتاب عهد عتیق نیز به وجود یك «آدم روحانی» قدیم و ازلی در برابر آدم جسمانی اشاراتی هست، زیرا حزقیال (26:1) در عروج به آسمان و مشاهدۀ عوالم روحانی از صورتی «مثل صورت انسان» سخن می‌گوید؛ فیلون اسكندرانی، فیلسوف یهودی (نیمۀ اول سدۀ اول م) نیز به وجود 2 آدم «علوی» و «سفلی» قائل است، و می‌گوید: آنكه از بهشت رانده شد آدم سفلی بود، و آدم علوی همچنان در بهشت باقی است (نك‍ : هیستینگز، 1 / 86، زیرنویس).

مآخذ

نك‍ : ذیل آدم در مسیحیت (همین مقاله).

فتح‌الله مجتبائی

II. آدم در مسیحیت

اساس نظریاتی كه در انجیلها و سایر بخشهای كتاب عهد جدید دربارۀ آدم دیده می‌شود، كلاً همان مطالبی است كه در چند باب اول سفر پیدایش دربارۀ خلقت آدم، نافرمانی او، و بیرون شدنش از بهشت آمده است، ولی از آن روی كه چند مبحث از مهم‌ترین مباحث كلامی مسیحیت، چون مسألۀ شخصیت و طبیعت مسیح، مسألۀ «گناه اولیه» و موضوع عنایت و بخشایش الهی با آفرینش آدم و سرگذشت او بستگی بسیار نزدیك دارد، متكلمان مسیحی از آغاز به این موضوع توجه خاص داشته‌اند.
در انجیل لوقا (3: 38) ضمن بیان نسب‌نامۀ عیسى، آدم «ابن‌الله» خوانده شده، و در همین انجیل، آن جایی كه از تعمید عیسى به دست یحیى و از فرود آمدن روح‌القدس بر او سخن می‌رود (21:3-22؛ و نیز مرقس، 11:1؛ متی، 16:3؛ یوحنا، 31:1-34) آمده است كه آوازی از آسمان بدو رسید كه «تو فرزند حبیب من هستی كه به تو خشنودم». در اینجا عیسى و آدم هر دو فرزند خدا خوانده شده‌اند، و این «فرزندی» به هر معنی كه باشد از نوعی مناسبت میان این دو حكایت دارد. این مناسبت در نامه‌های پولُس رسول با مقایسۀ آدم و مسیح تا حدود قابل ملاحظه‌ای روشن می‌شود. بنابر گفتۀ پولس در نامه به رومیان (12:5-22) و نامۀ اول به قُرنتیان (21:15-22)، همچنان كه با نافرمانی و گناه یك انسان (آدم) گناه و مرگ به جهان راه یافت و همه گناهكار و مرگ‌پذیر شدند، با فرمانبرداری و بی‌گناهی یك انسان دیگر (عیسى) و مرگ و رستاخیز او همه از گناه پاك شدند و زندگی یافتند: «و چنان‌كه در آدم همه می‌میرند، در مسیح همه زنده خواهند گشت» (نامۀ اول به قُرنتیان، 15:22). به مقایسۀ آدم و مسیح در گفتۀ دیگری از پولس با اشاره به عبارت سفر پیدایش (7:2) بدین‌صورت مطرح می‌شود: «انسان اول یعنی آدم نَفْسِ زنده گشت، اما آدم آخر روح حیات‌بخش شد... انسان اول از زمین است خاكی، انسان دوم خداوند است از آسمان... و چنان‌كه صورت خاكی را گرفتیم صورت آسمانی را نیز خواهیم گرفت» (نامۀ اول به قُرنتیان 45:15- 49). بدین‌سان مسألۀ گناه اولیه، یعنی نافرمانی آدم در آغاز خلقت، و كیفر دیدنش، و ادامۀ گناه و كیفر او در نوع بشر، كه در نوشته‌های بین‌العهدین مطرح شده بود (نك‍ : بخش I همین مقاله) در نامه‌های پولس با ظهور عیسى و مصلوب شدن و رستاخیز او پیوند می‌یابد. مسیح قربان می‌شود و با خون خود گناه آدم را می‌خرد و ذریت آدم را از گناهی كه او مرتكب شده بود پاك می‌سازد. مسیح شبانی است كه جان خود را فدای گوسپندانش می‌كند (یوحنا، 11:7)، مسیح دروازۀ نجات است و هركس كه از این دروازه به درون آید نجات خواهد یافت (یوحنا، 10: 8- 9)، مسیح پیكری است كه همۀ كسانی كه به او ایمان آورده و غسل تعمید یافته‌اند با آن یكی شده و با پیوستن به «فرزند خدا» همگی فرزند خدا شده‌اند (نامۀ اول به قرنتیان، 12:12؛ نامه به غلاطیان، 25:3-27).